Zghal_Abdelkader

Abdelkader Zghal: sociologue de la modernité et de la réactivation de la tradition. A paraître in Le sociologue et le politique. Hommage à Abdelkader Zghal. Editions Cérès, Coll. “Horizon Maghrébin”, Tunis, 2016. 

Pionnier incontournable de la sociologie de la Tunisie et du Maghreb, Abdelkader Zghal a porté son attention sur un large éventail d’objets d’études: la modernisation par l’Etat de l’agriculture et son impact sur les structures et mentalités paysannes en Tunisie, le nationalisme tunisien, l’histoire de la construction de l’Etat-nation et du projet moderniste. Dès les années 1970, bien en avance sur son temps, il a analysé l’islamisme sous l’angle de la “réactivation de la tradition” et du “retour du sacré,” pour reprendre les titres de ses deux articles les plus importants sur le sujet. Il a traité du thème de l’islamisme de manière continue depuis, puisqu’on le retrouve dans son dernier ouvrage, co-écrit avec Amel Moussa et publié en 2014.[1]

Etant donnés mes centres d’intérêt académiques, ce sont les questions reliées à la formation de l’Etat moderne et à l’islamisme qui m’ont particulièrement interpellée dans les travaux d’A. Zghal. J’ai été particulièrement influencée d’une part par sa sociologie de la modernisation, qu’exemplifie sa thèse sur l’impact des politiques étatiques sur la paysannerie tunisienne,[2] et d’autre part par ses travaux sur l’islamisme en Tunisie.

1-La Sociologie de la modernisation : Effets des politiques autoritaires sur la paysannerie tunisienne

Dans son travail de thèse, Modernisation de l’agriculture et populations semi-nomades publié en 1967, A. Zghal a posé la question de l’impact du programme des coopératives– mené dans les années 1960 par le parti au pouvoir–sur les populations agricoles et semi-nomades, et sur leurs structures sociales et familiales. Il a prêté attention aux mentalités, celles des élites agricoles comme celle des ouvriers de l’agriculture et des agents de l’Etat modernisateur. Il a mené son enquête dans le gouvernorat de Kairouan où il résida au début des années 1960, lorsque commençait l’expérience des coopératives. A l’aide de données chiffrées qu’il a recueillies lors d’enquêtes de terrain, il a approché la vie quotidienne paysanne de manière anthropologique, et a étudié les niveaux de vie (par les dépenses et la consommation des familles). Dans sa thèse, il a également pris des positions politiques, ce qu’il fit tout au long de sa carrière. En effet, A. Zghal définissait explicitement son travail de sociologue comme un moyen de participer à la politique publique. Pour lui, en 1967, l’expérience des coopératives n’était pas forcément à remettre en cause dans son principe, mais plutôt dans son implémentation. Dans sa thèse, il notait avec subtilité les tensions crées au sein des populations semi-nomades par l’administration étatique et concluait en remettant en cause le poids trop lourd et la maladresse de cette intervention. Il proposait d’avantage d’autonomie et de démocratie dans la gestion des coopératives.

Il a ensuite complété ces travaux quantitatifs et anthropologiques par des études historiques, et a examiné les chroniques précoloniales.[3] En ce sens, il n’était pas simplement sociologue, mais aussi ethnographe et historien—comme le montre l’ouvrage qu’il a publié avec Lilia Labidi sur les nationalistes tunisiens des années 1930.[4] Il a développé une approche multidisciplinaire originale que j’ai toujours admirée et que je me suis toujours efforcée d’émuler.

L’attention au monde rural et à ses transformations n’était plus à la mode lorsque j’ai commencé ma thèse de doctorat à l’Institut d’Etudes Politiques de Paris (Sciences-Po), mais la méthode d’enquête de terrain qualitative et l’approche multidisciplinaire étaient de mise sous la direction de Rémy Leveau, mon directeur de thèse, spécialiste du Maroc. Dans les années 1970, Rémy Leveau avait lui aussi étudié la paysannerie, mais avec un regard de politologue. Il avait utilisé les données électorales pour identifier et analyser l’alliance politique entre le paysan et la monarchie marocaine, une alliance qui, selon lui, retardait l’entreprise de modernisation.[5] Les travaux d’A. Zghal et de R. Leveau montraient donc deux Etats différents dans leur gestion de la modernisation (bien que R. Leveau répétait souvent qu’il fallait se garder de comprendre l’Etat marocain comme uniquement « traditionnel » et que la modernisation du pays faisait aussi partie de ses priorités). Du côté des historiens, Lucette Valensi, pionnière de l’histoire du Maghreb au sein de l’Ecole des Annales, et dont j’ai suivi les cours à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales à Paris, avait également traité du monde rural à partir d’archives écrites et d’histoire orale, en analysant en 1977 les structures socio-économiques de la Tunisie précoloniale et les racines du retard économique de la Tunisie par rapport à l’Europe.[6] Comme avec Le fellah marocain de Rémy Leveau et Modernisation de l’agriculture d’A. Zghal, j’ai été frappée, et inspirée, par l’attention soutenue de Lucette Valensi à deux types de données : les chiffres et les structures concrètes d’une part, et les récits idéologiques d’autre part.

En raison du manque de données empiriques de bonne qualité dans le contexte autoritaire du monde arabe, et de la difficulté pour le chercheur de les recueillir, les enquêtes de terrain par les étudiants en thèse qui étudiaient le monde arabe et musulman dans les années 1990 à Sciences-Po, toutes minutieuses et sérieuses qu’elles fussent, restaient qualitatives. On peut espérer qu’en ce qui concerne le cas de la Tunisie, après la transition initiée en 2011, une transparence accrue, la disponibilité de données plus nombreuses et une plus grande facilité à mener des enquêtes de terrain, conduiront à d’avantage de travaux combinant les approches qualitatives et quantitatives dans la lignée des pionniers de la sociologie tunisienne que furent A. Zghal ou encore Lilia Ben Salem, qui quant à elle s’était penchée sur la sociologie des élites et de l’éducation.

2-Réactivation de la tradition et retour du sacré

A. Zghal a souvent marié deux objets d’étude plus proches de mes intérêts que le monde paysan : le nationalisme et la formation des idéologies politiques, cruciales pour comprendre la Tunisie coloniale et post-coloniale, mais aussi le monde arabe plus largement. Il évoquait souvent sur ces deux points l’influence d’Ernest Gellner et plus tard de Clifford Geertz.

Le regard porté par A. Zghal sur le nationalisme et l’islamisme a été une inspiration pour moi, étant donné que mes travaux se sont concentrés sur la question du religieux et du politique dans le monde arabe. Mes premiers travaux de recherche ont porté sur les jeunes intellectuels égyptiens et leurs représentations du politique, puis sur les oulémas d’al-Azhar dans la seconde moitié du vingtième siècle.[7] En étudiant les oulémas, je n’ai pas directement étudié l’islamisme, mais plutôt l’islam officiel et l’autorité religieuse. J’ai cependant découvert par ce biais les liens qui rattachent la sphère de l’autorité religieuse officielle et l’islamisme politique. Les travaux d’A. Zghal ont en revanche analysé l’islamisme dans ses rapports avec le nationalisme et la construction de l’Etat nation. C’est ce thème que j’ai développé par la suite dans mes travaux sur l’Egypte, la Tunisie et le Maroc. Sur ce point, son œuvre, qui a encore aujourd’hui bien plus qu’une portée strictement locale, m’a particulièrement influencée.[8] C’est pourquoi j’ai choisi de consacrer le reste de cet hommage à la lecture de trois de ses articles qui traitent en grande partie de ce thème, et aux enseignements que l’on peut en retirer encore aujourd’hui.

Deux articles importants, publiés à sept ans d’écart, définissent la manière dont A. Zghal a analysé l’islamisme. Leur lecture montre une évolution intéressante de son regard sur l’islamisme entre le début et la fin des années 1970. La différence d’analyse entre ces deux articles nous fournit aussi des clés de lecture pour comprendre la transformation de la base sociologique de l’islamisme tunisien entre la fin des années 1960 et les années 1980, et peut également nous aider à éclairer l’analyse de la clientèle électorale du parti islamiste al-Nahda après 2011.

A. Zghal publie « The Re-activation of Tradition in a Post-Traditional Society » en 1973 et « Le retour du sacré et la nouvelle demande idéologique des jeunes scolarisés. Le cas de la Tunisie » en 1980.[9] Dans ces deux articles, il approche l’islamisme par une recherche de ses causes principales, cherche à identifier les classes sociales qui en forment la base sociologique, et analyse les discours idéologiques de l’époque (en particulier ceux des élites au pouvoir car il porte une attention particulière aux stratégies étatiques de légitimation, bien plus qu’à l’idéologie islamiste dont il relève le manque d’originalité).

La réactivation de la tradition (1973)

 « The Re-activation of Tradition » est un article pionnier dans le sens où, à ma connaissance, il est l’un des premiers qui identifie le phénomène de l’islamisme et le traite en profondeur, deux décennies avant la déferlante de travaux académiques et non académiques des années 1990 sur le sujet. Son deuxième article de 1980, plus affiné sur les différentes clientèles de l’islamisme, est moins historique, et plus sociologique, peut-être parce qu’avec le temps l’islamisme a émergé de manière plus claire, et plus organisée, en particulier à l’université où A. Zghal peut l’observer de près.

Bien en avance sur son temps sur ce point également, il note dans son article de 1973 que cette réactivation de la tradition des années 1970 est le fait des élites modernistes dans une phase qui suit l’échec des coopératives. Son analyse remonte aussi plus loin, jusqu’à l’histoire de la compétition politique et sociale entre, d’une part, la bourgeoisie traditionnelle conservatrice et, d’autre part, les intellectuels modernistes issus, selon sa classification, des classes moyennes et soutiens du mouvement nationaliste des années 1930. Les intellectuels modernistes, victorieux après l’indépendance, définirent le projet modernisateur à travers la démocratisation de l’éducation et le développement des droits des femmes (le Code du Statut Personnel). Pour A. Zghal la légitimité de leur projet s’affaiblit après l’échec de l’expérience des coopératives, et la réactivation de la tradition fut donc une revanche des classes traditionnelles sur les modernistes, bien que ceux-ci prirent l’initiative de concéder aux éléments traditionnels le discours conservateur qui réactiva l’islam au niveau officiel. A. Zghal souligne aussi comment l’Etat et ses élites modernistes utilisèrent le référent religieux pour souder autour d’eux un maximum de soutiens. Dans son article de 1973, il montrait donc que l’islamisme était loin d’être un phénomène « aberrant » ou exogène à l’Etat et à la société, comme il est trop souvent analysé encore aujourd’hui, mais qu’il était plutôt le fait d’une spécificité historique et culturelle, une constante qui se négociait au gré des alliances de classes, de leur succès ou de leur affaiblissement. Cela signifiait donc que la réactivation de la tradition était l’expression d’une demande issue d’une large base sociale ignorée pendant toute une période par l’Etat moderniste. La tradition était aussi un répertoire que l’Etat pouvait réactiver avec aisance, même si celui-ci se dotait de vitrines et de politiques modernistes. La présence de l’islam au sein des institutions étatiques a été au cœur de mon travail dès mes recherches sur al-Azhar en Egypte, et l’analyse des relations entre l’Etat et l’islam développée par A. Zghal dans le cas de la Tunisie m’a été d’un apport précieux.

Il se dégage aussi de cet article datant de 1973 une idée qu’il faudrait continuer de creuser : la coupure entre l’idéologie moderniste et celle de ses opposants (en particulier les islamistes) a une longue histoire. Elle a en effet formé un clivage essentiel de la vie politique tunisienne. Sa réactivation après 2011 dans le champ électoral et plus largement politique, est importante à étudier historiquement en remontant au moins au dix neuvième siècle.

Le mérite de l’analyse développée par A. Zghal sur l’islamisme en Tunisie dès 1973 a été d’éviter d’utiliser le terme téléologique d’islamisation (très galvaudé à partir des années 1990) et de comprendre l’émergence des mouvements islamistes non comme un processus linéaire et soudain, mais comme un phénomène ancré dans l’histoire et qui varie au grès des compétitions sociales et politiques. Bien que l’analyse en termes de classes n’ait pas été pour moi une manière d’examiner le phénomène de l’émergence de l’islamisme, j’ai observé et analysé la compétition entre groupes voulant détenir l’autorité religieuse (ce que j’ai développé au sujet de l’Egypte dans Gardiens de l’Islam). Par ailleurs, je suis convaincue qu’une perspective historique qui remonte à une période antérieure à la formation du nationalisme est primordiale pour comprendre la construction et la signification du clivage politique qui sépare ceux qui se réclament de l’islamisme et ceux qui se réclament du modernisme. A mon sens, la nécessité de construire une généalogie historique de l’Islamisme dans la longue durée vaut non seulement pour la Tunisie, mais aussi pour le reste du monde arabe et musulman. [10] Elle aura eu comme pionnier A. Zghal.

« Le retour du sacré » (1980)

En 1980, le regard d’ A. Zghal sur l’islamisme se transforme dans le sens où il prête alors davantage attention aux classes sociales urbaines, et plus particulièrement à la jeunesse étudiante qu’il observe en tant que professeur à l’université de Tunis. Il écrit alors que l’ensemble de la profession sociologique, y compris lui-même, est mal équipée pour comprendre l’émergence et les manifestations de l’islamisme. La raison n’en était pas seulement l’absence de données statistiques sur les adeptes de l’islamisme. Elle était aussi idéologique : A. Zghal, par un retour sur soi et sur sa position dans le champ de la sociologie, dans une sorte d’autocritique qu’il maniait souvent avec subtilité, explique dans « Le retour du sacré » que « nous ne sommes pas préparés à étudier la cristallisation sociale d’un phénomène religieux tel que ce retour au sacré dans le monde musulman contemporain ». Il ajoute : « …c’est l’impact politique de ce phénomène sur les jeunes qui a attiré en premier lieu mon attention et ma curiosité ». Son article voulait poser « des questions qui étaient exclues de [son] champ de perception de sociologue formé à l’école française dominée par la tradition positiviste ».[11] Il lui fallait donc prendre en compte à ce moment là une spécificité culturelle qu’il reconnaissait avoir rejetée par le passé.

Après avoir souligné en 1973 que la réactivation de la tradition exprimait une nouvelle alliance entre les élites modernistes au pouvoir et le secteur traditionnel de la société tunisienne, il apporte en 1980 un élément nouveau à son analyse : ce sont les classes intermédiaires, c’est-à-dire les classes moyennes urbaines qui sont à présent les principaux adeptes de l’islamisme (comme, d’ailleurs, écrit-il, les jeunes tunisiens mobilisés autour de la gauche). « Les enfants de la petite bourgeoisie urbaine ou semi-urbaine vivant à la limite de la pauvreté » forment pour lui une grande partie de la clientèle islamiste d’alors. L’impression qui se dégage de la lecture des travaux d’A. Zghal est donc que depuis les années 1970, les partisans de l’islamisme se sont exprimés au sein de groupes sociaux variés. L’analyse des élections de 2011 et 2014 sur le vote al-Nahda suggère en effet que la clientèle électorale islamiste est composée de plusieurs strates sociales, y compris celles qu’identifiait A. Zghal dans ses articles de 1973 et 1980.[12] L’absence d’élections démocratiques avant 2011 et donc de véritables données électorales ne permettait pas d’observer les préférences politiques des Tunisiens. Les observations faites par A. Zghal avant 2011 sur les caractéristiques sociales des adeptes de l’islamisme n’en sont que plus précieuses.

Dans « Le retour du sacré », A. Zghal décrit l’islamisme comme une réponse à deux phénomènes : l’inégalité sociale et l’anxiété autour de la question de l’identité culturelle. Il explique le retour du sacré par le vide laissé par la gauche sur la question de l’identité culturelle, mais surtout par une forte demande de sacré venue de la jeunesse. En 1980 comme en 1973, A. Zghal ne conceptualise pas l’islamisme comme le simple résultat de dislocations sociales, mais plutôt comme une demande d’islam de plus en plus partagée au sein de la société tunisienne, en particulier par les jeunes étudiants des années 1980. Ces derniers deviendront d’ailleurs les élites cinquantenaires Islamistes qui participeront à la transition politique post-2011. Et là encore, prenant une position politique, il critique le régime du Président Bourguiba de n’avoir pas laissé s’exprimer cette opposition islamiste, et de lui avoir offert par ce biais une légitimité additionnelle : « Empêcher ces tendances de s’exprimer, de confronter publiquement leurs idées, c’est les encourager d’adopter les formes d’organisation clandestine selon le modèle des Frères Musulmans égyptiens. Malgré tous ses risques la démocratie reste le seul système de défense contre les explosions de violence anarchiques. L’autre solution est l’utopie meurtrière civile ou militaire, laïque ou religieuse. »[13] On ne peut trouver meilleure prémonition de l’évolution des différentes routes qu’ont pris les « printemps arabes » à partir de 2011.

Ce qui est par ailleurs important dans le travail d’A. Zghal, c’est qu’il a toujours accompagné l’analyse des structures sociales par celle des idéologies et de leur pouvoir mobilisateur. S’il pensait que le contenu des discours islamistes manquait d’originalité, il n’en niait pas la force d’attraction, et tentait d’en comprendre la cause. Dans son livre de 2014 co-écrit avec Amel Moussa, il soulignait également la spécificité d’al-Nahda, plus moderniste que d’autres mouvements islamistes dans le monde arabe.

3-La société civile, le positionnement du chercheur, et la question de la démocratie en Tunisie

L’influence de la sociologie française était bien entendu manifeste dans les travaux d’A. Zghal, mais il la complétait par la lecture assidue des travaux en langues anglaise. Il était d’ailleurs très connu, et très cité, non seulement par les chercheurs travaillant en France, mais aussi par les politologues du Maghreb aux Etats-Unis, où l’on me demandait souvent si j’étais sa fille. Le véritable lien de parenté ré-établi (nous nous considérions cousins), la conversation continuait sur ses contributions multiples, citées abondamment dans les travaux de Carl Brown, John Waterbury et William Zartman, entre autres, et sur ses rencontres avec les nouvelles générations de chercheurs américains qui le consultaient immanquablement lors de leurs recherches en Tunisie.

Dans ses travaux, et ce depuis sa thèse datant de 1967, A. Zghal réfléchissait souvent sur sa propre position dans le champ de la sociologie tunisienne. Dans un article datant de 1989, dans lequel il analysait le concept de société civile appliqué à la Tunisie des années 1980 et le rapport des islamistes avec ce concept, il critiquait la sociologie développementaliste à laquelle il avait contribué, tout en reconnaissant ses apports pratiques et politiques. Cette réflexion renvoyait peut-être à ses travaux sur la modernisation agricole: « notre discours critique de l’action de l’Etat cachait notre vision administrative ou étatique des réalités sociales. La bureaucratie était notre unique partenaire (…) notre curiosité scientifique était délimitée par la vision étatique ». Il critiquait aussi la recherche d’ « une cause explicable presque exclusivement par des intérêts économiques conflictuels » pour expliquer les phénomènes sociaux, et il critiquait également la « fascination du changement social dans le sens de la modernisation ».[14] Il explicitait ainsi le tournant qu’il avait pris dans sa compréhension du rôle de la tradition dans les processus politiques, et plus particulièrement dans son analyse de l’aspect culturel et religieux de l’islamisme. Il décrivait un certain aveuglement de sa génération en ces termes : « Notre regard était fixé sur ce qui change. Nous étions agacés par tout ce qui apparaissait comme des séquelles du passé. Berque nous agaçait avec son discours sur la spécificité. Notre conception de la modernité impliquait notre rejet des traditions, des mythes et des rites du passé. » Ce jugement était peut être un peu trop sévère pour un sociologue qui avait très tôt (dès 1973 !) analysé le phénomène de réactivation de la tradition. Mais au delà de l’auto-critique, ce texte de 1989 est particulièrement lucide et important pour garder, aujourd’hui, un esprit critique sur les grilles de lecture de l’islamisme.

Un autre enseignement émerge de sa réflexion sur la société civile dans ce même article, écrit juste après les élections de 1989, quand le mouvement Nahda, non autorisé à se constituer en parti politique, présenta des candidats indépendants aux élections législatives et obtint, selon certains observateurs, autour de 30% des voix dans le gouvernorat de Ben Arous (un chiffre qui n’a jamais été confirmé officiellement). A. Zghal retrace dans cet article l’histoire de ce moment qui fait suite au pacte national, et souligne les ambiguïtés d’al-Nahda quant à sa participation au système politique de l’époque. Par ailleurs, il montre que l’acceptation ou le refus, de la part du régime, d’intégrer le mouvement al-Nahda dans la compétition politique (compétition extrêmement réduite à l’époque, même si elle provoquait quelques espoirs) tournait autour de la question de savoir si le mouvement islamiste faisait ou non partie de la société civile et en acceptait les principes. Il décrit comment, à l’époque, les intellectuels et les groupes politiques modernistes réagirent aux ambiguïtés d’al-Nahda, sur la violence en particulier, et développèrent notamment l’idée que « la société civile se défend ». On ne peut qu’être frappé par la durabilité de cette expression, fréquemment utilisée par l’opposition non-islamiste après la victoire d’al-Nahda aux élections de 2011. C’est encore une fois une marque de la finesse d’analyse d’A. Zghal et de sa capacité à identifier les questions les plus pertinentes du moment, bien avant ses pairs. De plus, la durabilité de l’idee que la société civile doit se défendre contre l’islamisme suggère que la formulation du clivage qui oppose modernistes et islamistes mérite d’être historicisée.

Le jour où, peu après mon entrée à l’Ecole Normale Supérieure de Paris, je suis venue lui rendre visite pour lui demander conseil sur une possible orientation de carrière dans les sciences sociales et l’étude du monde arabe, avec son sens de l’humour habituel, il a feint de s’étonner que je ne veuille pas poursuivre une profession d’avocat ou de médecin. Il m’a cependant toujours encouragée, et lors de mes visites me parlait de ses nouveaux projets de recherche, ne s’attardant jamais sur ce qu’il avait déjà publié. A l’été 2011, il s’interrogeait sur le devenir de l’Etat tunisien dans la transition politique. Il insistait sur le fait que si l’Etat dans le sens classique du terme semblait se dissoudre avec la « révolution » et ses incertitudes, il fallait continuer de reconnaître la dimension constitutive des origines de l’Etat. Il continuait à se demander aussi, comme en 1980, et avec le même scepticisme, ce que contenait le projet d’al-Nahdha au niveau politique, et quelles étaient les idées fondées sur l’islam qui pouvaient selon les islamistes définir l’organisation politique. Il semblait également intéressé par les jeunes bloggeurs qui faisaient preuve d’un activisme d’un nouveau type, individualisé, et moins idéologique que les militantismes du passé.

Une grande partie des travaux d’A. Zghal a pris pour objet la Tunisie, mais dans le même temps son approche était loin d’être purement locale, et elle trouve encore aujourd’hui de nombreux échos sur d’autres terrains. Il ancrait toujours sa recherche dans des cadres comparatifs. J’avais voulu orienter mes travaux de thèse de doctorat à Sciences-Po vers une sociologie des intellectuels tunisiens, mais j’en avais été découragée par mes professeurs, sous prétexte que travailler sur sa propre société impliquait inévitablement un manque de recul (bien que peu d’entre eux auraient trouvé pertinent de faire la même remarque aux étudiants français travaillant sur la France). De ce point de vue, et bien d’autres encore, A. Zghal était en avance sur mes professeurs. Il a montré que l’on peut produire à partir de la Tunisie une sociologie de la société tunisienne à portée universelle, et que, par conséquent, cette sociologie peut avoir des échos bien au delà de son lieu d’origine.

Malika Zeghal,

Harvard University, Cambridge (U.S.A.), Août 2015

 

Bibliographie

Lilia Labidi et Abdelkader Zghal, Génération des années 30: La mémoire vivante des sujets de l’histoire, Centre d’Etudes et de Recherches Economiques et Sociales, Tunis, 1985.

Rémy Leveau, Le fellah marocain, défenseur du trône, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris, 1976.

Kawther Latiri and Malika Zeghal, with Tawfik Hermassi. “Socio-economic/Religious Cleavages and Electoral Choices after the Arab Spring: The Case of the Tunisian Elections of October 23, 2011,” working paper.

Lucette Valensi, Fellahs tunisiens: l’économie rurale et la vie des campagnes au 18e et 19e siècles, Mouton, La Haye, 1977.

Malika Zeghal, Gardiens de l’islam: les oulémas d’al-Azhar dans l’Egypte contemporaine, Presses de SciencesPo, Paris, 1996.

Malika Zeghal, Les islamistes marocains: le défi à la monarchie, La Découverte, Paris, 2005.

Malika Zeghal, Sacred Politics, Islam and the State in the Modern Middle East, Princeton University Press, Princeton, New Jersey, à paraître.

Abdelkader Zghal, Modernisation de l’agriculture et populations semi-nomades, Mouton and Co, The Hague, 1967.

Abdelkader Zghal, “La participation de la paysannerie maghrébine à la construction nationale,” Revue Tunisienne de Sciences Sociales, Vol. 7, No 22, 1970, pp. 125-161.

Abdelkader Zghal, “The Reactivation of Tradition in a Post-Traditional Society,” Daedalus, Vol. 102, No. 1, Post-Traditional Societies (Winter, 1973), pp. 225-237.

Abdelkader Zghal, « Le retour du sacré et la nouvelle demande idéologique des jeunes scolarisés. Le cas de la Tunisie », in Annuaire de l’Afrique du Nord, Vol. 18, Editions du CNRS, Paris, 1980, pp. 41-64.

Abdelkader Zghal, « Le concept de la société civile et la transition vers le multipartisme » in Annuaire de l’Afrique du Nord, Vol. 28, Editions du CNRS, Paris, 1989, pp. 207-228.

Abdelkader Zghal et Amel Moussa, Le mouvement al-Nahdha entre les Frères et la tunisianité: Comment comprendre les transformations et l’évolution de l’islam politique en Tunisie, Cérès Editions, Tunis, 2014 (en arabe).

[1] Abdelkader Zghal et Amel Moussa, Le mouvement al-Nahdha entre les Frères et la tunisianité: Comment comprendre les transformations et l’évolution de l’islam politique en Tunisie, Cérès Editions, Tunis, 2014 (en arabe).

[2] Abdelkader Zghal, Modernisation de l’agriculture et populations semi-nomades, Mouton and Co, The Hague, 1967.

[3] Voir aussi Abdelkader Zghal, “La participation de la paysannerie maghrébine à la construction nationale,” Revue Tunisienne de Sciences Sociales, Vol. 7, No 22, pp. 125-161.

[4] Lilia Labidi et Abdelkader Zghal, Génération des années 30: La mémoire vivante des sujets de l’histoire, Centre d’Etudes et de Recherches Economiques et Sociales, Tunis, 1985.

[5] Rémy Leveau, Le fellah marocain, défenseur du trône, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, Paris, 1976.

[6] Lucette Valensi, Fellahs tunisiens: l’économie rurale et la vie des campagnes au 18e et 19e siècles, Mouton, La Haye, 1977.

[7] Malika Zeghal, Gardiens de l’islam: les oulémas d’al-Azhar dans l’Egypte contemporaine, Presses de SciencesPo, Paris, 1996.

[8] Malika Zeghal, Les islamistes marocains: le défi à la monarchie, La Découverte, Paris, 2005.

[9] Abdelkader Zghal, “The Reactivation of Tradition in a Post-Traditional Society, Daedalus, Vol. 102, No. 1, Post-Traditional Societies (Winter, 1973), pp. 225-237, et Abdelkader Zghal, « Le retour du sacré et la nouvelle demande idéologique des jeunes scolarisés. Le cas de la Tunisie », in Annuaire de l’Afrique du Nord, Vol. 18, Editions du CNRS, Paris, 1980, pp. 41-64.

[10] J’ai entamé une réflexion sur l’historicité de l’islamisme dans Les islamistes marocains, et la continue dans un ouvrage à paraître: Sacred Politics, Islam and the State in the Modern Middle East, Princeton University Press, Princeton, New Jersey.

[11] A. Zghal, “Le retour du sacré …”, pp. 42-43.

[12] Latiri, Kawther, and Malika Zeghal, with Tawfik Hermassi. “Socio-economic/Religious Cleavages and Electoral Choices after the Arab Spring: The Case of the Tunisian Elections of October 23, 2011,” working paper.

[13] A. Zghal, “Le retour du sacré…”, p. 64.

[14] Abdelkader Zghal, « Le concept de la société civile et la transition vers le multipartisme » in Annuaire de l’Afrique du Nord, Vol. 28, Editions du CNRS, Paris, 1989, p. 223.

“Constitutionalizing a Democratic Muslim State Without Sharia: The Religious Establishment in the Tunisian 2014 Constitution”

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The Arab uprisings have brought the Islamists to power in places such as Tunisia, Egypt, and Morocco. In Tunisia and Egypt, religious institutions are taking on more public significance. Al-Azhar, already present in the public sphere under Mubarak, has engaged with political questions about democracy, the constitution and fundamental rights after the resignation of Mubarak. In Tunisia, al-Zaytuna has not taken on an obvious political role yet. This is because it was reduced under Bourguiba and Ben Ali to a small institution of higher learning, separated from the Zaytuna mosque, and tightly put under the grip of the regime. In post-colonial times, Al-Zaytuna was prevented from playing a political role, even in the service of the authoritarian state, and its educational role was also limited by the regimes of Bourguiba and Ben Ali. Therefore, it could not acquire the political leverage that I showed al-Azhar had gained after the 1970s in my book Gardiens de l’Islam (1996).

However, more than a year after the revolution of January 14, 2011, the Zaytuna mosque is slowly re emerging by taking on the challenge of teaching.

Responding to a complaint filed by a group of lawyers, the court of first instance in Tunis ordered on March 19, 2012 to unseal the administrative offices of the “hay’a ‘ilmiyya” (the scientific committee) in the Zaytuna mosque. The offices had been sealed since Bourguiba’s time. These lawyers are linked to the association “Friends and alumni of the Zaytuna Mosque.” As shown in this case, as well as in the case of the trial against the director of NessmaTV for the broadcast of the Persepolis movie, courts and litigations are playing an important part in the politics of post-revolution Tunisia.

As a result, on March 31, 2012  the doors of the administrative offices of the scientific committee in the Zaytuna mosque in the old city of Tunis were unsealed. This was done on the basis of the court order and of a document signed by the current government of Hammadi Jebali and the shaykh of the Zaytuna mosque, Houcine Laabidi.

On May 12, 2012, the reopening was celebrated in a ceremony in which Rashid Ghannushi, the leader of the Islamist Nahdha party, the minister of religious affairs Noureddine Khadmi, and the ministers of higher education and education were present. The government is therefore showing support for the project, but does not seem to want to make the mosque a state administered teaching institution or to be involved in the devising of the curricula. The Zaytuna mosque will offer a four year education track for graduates of primary schools and a baccalaureate that will lead to higher studies at the Zaytuna. Boys and girls will be separated. The boys will study at the Zaytuna mosque and the girls at the close-by mosque Sidi Youssef. But the government, led by a coalition between the Islamist party al-Nahdha and two center left parties, did not initiate the project. Rashed al-Ghannushi evoked his years of learning at the Zaytuna in the 1950s and reminded the audience that modern sciences and Islam were taught together without contradicting each other. For him, it was in the post colonial period that a policy of marginalization and silencing (insilākh) made modernism and Islam contradictory. After the revolution, he added, Tunisians are reconciling with their past history.

Indeed, Bourguiba put an end to Zaytuna’s primary and secondary teaching in 1958, two years after the independence of Tunisia. The Zaytuna higher teaching (in the mosque and beyond it, for instance in the provincial annexes of the mosque) was replaced by a small faculty of theology in the Faculty of letters in Tunis. A whole world, with its culture and traditions were ended by the Bourguibian project of unification and reform of education. The post-colonial reforms were prolonging a long period of colonial transformations of education in Tunisia, which saw the emergence of new schools that were intended to produce new elites at the service of the modern administration.

Bourguiba’s policy was very badly taken by traditional elites, the Zaytunis, students and ulama who had played a role in the nationalist struggle against the French occupier. For Bourguiba, Zaytuni education was backward, and it was necessary to control it and “rationalize” it in order to make it “modern.”

After 1987, Ben Ali continued the same policy, accusing Zaytuna’s graduates of disseminating Islamist ideology in the public schools, where many of them taught religious education. The Zaytuna University, which was co-educational, was censored like all the other Tunisian institutions of education. Its library was emptied of any books that could become politically subversive. A rationalist and liberal interpretation of Islam was imposed to faculty and students. Therefore, the post-revolution teaching project is presented by its proponents as a reversal of the politics of tajfīf al-manābi’ (the policy of drying up the sources of religion). Doubtful commentators recently asked if the new Zaytuna project will help Tunisia improve its ranking at 6700 in the Shanghai academic ranking of world universities. However, the reopening of teaching in the Zaytuna mosque is first and foremost presented as a religious, moral, and cultural enterprise that should reinforce the Islamic and Arab identity of Tunisians. Hopefully, the freedoms that have developed since January 14, 2011 will allow for rigorous intellectual debates on the content of religious education and for a plurality of styles of teaching and interpretations, unless the rift between the secularists and the Islamists continues to overwhelm post-revolution politics.

It is striking that the revival of teaching in the Zaytuna mosque is not the result of government policy making but originates from the mobilization of civil society groups who use the courts of law to change the culture of their society. In addition, it seems that those at the origin of this new project do not call for the help or the control of the state. They have appealed to private donations, and the daily newspaper La Presse of May 8, 2012 reports that around 800 boys and 300 girls have already registered. There seems to be an ambitious project that echoes Nasser’s vision of Islamic education in the Azharite primary and secondary institutes in Egypt: an Islamic teaching founded on a combination of religious and secular subjects, to prepare for any professional field.

It is too early to say if and how the project will take shape, but it is worth noting that religious education has flourished after the revolution, especially for primary and secondary schooling. One question that begs to be answered is if and how the state will regulate these new initiatives. The Zaytuna university, still administered by the state, and situated on the outskirts of the Southwestern part of the old city where the Zaytuna mosque is located, is also experiencing internal transformations in post-revolutionary Tunisia. I will write  about it in a future post.

Hamadi Jebali, secretary general of the Islamist Nahdha party, winner of the Constituent Assembly election of October 23, 2011, declared at a meeting of his party on November 13, 2011, that Tunisia was entering the 6th Caliphate. This comment provoked strong reactions and condemnations from the Tunisian political elite, as well as political cartoons lampooning Jebali as the next “caliph” of Tunisia. Jebali and his lieutenants attempted to deflect the controversy by saying the quote had been taken out of context. What is this all about?

In the Muslim political imaginary, the khulafa’ al-rashidun represent an idealized moment in history, that of the first four caliphs, the rightly-guided, who came after the prophet Muhammad: Abu Bakr al-Siddiq, Umar Ibn al-Khattab, Uthman Ibn Affan, and Ali Ibn Abi Talib. The period from the death of the prophet in 632 to that of Ali in 661 marks a golden era after which political history is conceived as having degenerated. However, Umar Ibn Abd al-Aziz (717-720) from the Umayyad dynasty is often seen as part of the rightly-guided Caliphs and defines what is often dubbed the “5th caliphate”. He exemplifies the possibility of being a pious and just ruler in times of corruption.

Jebali used that reference from Islamic history to speak about political regeneration within an Islamic idiom. Representatives of al-Nahdha insisted afterwards that the reference to the caliphate was symbolic, and did not put into question al-Nahdha’s commitment to the republican regime and to the people’s will as the foundation for government. However, their adversaries responded that words mattered, and that the evocation of the caliphate in public political discourses was not simply a “symbolic matter.” Indeed, the notion of Caliphate is also related to that of the Islamic state, and mentioning the caliphate in times of political transition is not a small matter.

The controversy around the 6th caliphate illustrates the new public contentions emerging in Tunisia around the language that Tunisians now use to discuss politics. For 55 years, the language of liberal democracy was used in an authoritarian context. During the first months of a more democratic context, Tunisians have been giving free reign to their freedom of expression in the streets, the new media, the written press, the radio and the television, and the new tribunes of political parties, state institutions and civil organizations. A new variegated terrain for politics and new political idioms are emerging, and this new phase of the political history of Tunisia will certainly be punctuated by this sort of controversies. A new political language is being negotiated, and one point of contention will be if and how the Islamic tradition will be woven in this language, and what legal and institutional impact it will have.

The other political parties have reacted strongly, so strongly that Ettakattol has suspended its participation in the negotiations for the formation of the new government, asking Jebali to clarify his position. Although al-Nahdha has won the election, being the party that obtained the most but not the absolute majority of seats, the Islamist party faces the constraints of having to govern in a coalition. More broadly, it is now in the public eye: its leaders’ discourses are closely watched and echoed by the new media. Paradoxically, their discourses did not count much in Tunisian politics before the revolution since they were not in power or not even part of the legal opposition, whereas today their margin of maneuver is limited by the strong resistance they encounter from the rest of the political elite.

The Islamic public figures who will govern Tunisia will now be forced to define their political language with more clarity, in particular in the ways this language relates to Islam and to the future political reforms. Their platform speaks of a “civil state,” which is in contrast with the institution of the caliphate. Al-Nahdha’s leadership knows very well that these two concepts have been in conflict in the modern history of Islam: Muslim intellectuals have discussed the legitimacy of the caliphate as well as alternative forms of political institutions in the 20th century, from Egyptian Ali Abd al-Raziq to  Tunisian Abd al-Aziz al-Thaalibi. These are not debates that one can describe as “foreign” to the history of the intellectual life of Tunisians. Will al-Nahdha demonstrate its political and intellectual rigor by providing public intellectuals who will fully and thoughtfully engage with such urgent questions? After 55 years of authoritarianism, during which the very articulation of truly public political discourse was of the order of the impossible, will we be able to think clearly and deeply about the language we want to articulate when we speak about politics? This will involve much more than mere words pronounced in Arabic or French to please specific constituencies. In the end, whether we want a “republic” or a “caliphate” will depend on the specific meanings we give to these two institutions, how we relate them to past political histories and how we imagine their future.

Hamadi Jebali’s comment is not just a matter of “symbols.” If the mention of the caliphate was simply the consequence of a moment of carelessness, he needs to clarify his position. Today in Tunisia the mention of a republic is less contentious than that of a caliphate, but we should not forget that it was under a republican regime that authoritarianism flourished for more than half a century. In the new post-revolutionary Tunisia, language –its form and its meanings– matters. How the elected government, and the parties participating in it, al-Nahdha, the Congress for the Republic, and Ettakatol, describe and define the future political institutions matters, because Tunisians want to know how those whom they have elected will reform their political institutions to ensure democratic life and political accountability.

By Khadija Mohsen-Finan (Université de Paris VIII) and Malika Zeghal (Harvard University)

On October 23, Tunisians went to the ballot to elect a 217 member constituent assembly. After the uprisings of December 2010-January 2011, which took place in the streets and squares of Tunisia, this is a second revolution that translates the first revolution in electoral terms. In a remarkably well organized electoral process, based on a well designed electoral law that ensures transparence and neutrality, Tunisians have freely expressed their choices through the ballot box. Compared to the elections that took place under Bourguiba and Ben Ali, where electors could only be apathetic in a context where they were constrained in various ways to vote for the regime and the results were rigged, this is indeed a turning point. The stakes are important and multilayered, and their implications will take time to emerge, notably through future political alliances. However, for the moment, we can offer a few points for analysis.

The Constituent Assembly will draft the constitution of the second republic and will define the operations of the institutions.  The members will elect a president. According to the new electoral law, the prime minister will come from the winning political party and will form his government. The assembly will also function as a legislative assembly and will have one year to draft the constitution. This is a foundational moment that is not without dangers, especially instability and the inability to finish the constitutional task. The proportional representation has ensured representativeness and will also force political parties to enter into coalitions. Therefore, no political formation can claim an overwhelming number of seats: in this sense there will be no major winner.

The massive rate of participation, more than 90% of the registered voters, was unexpected. The massive character of the electoral moment made it impossible for the ISIE to announce the results today, Monday October 24. The results will be probably announced Tuesday October 25, only two days after the election. Only then will we know the exact number of seats won by each list (whether representing a party or independent), as well the regional differences.

But for now, it seems that three political parties are emerging in the new political landscape.  The current leader in the polls is al-Nahdha, headed by Rashed al-Ghannouchi, which seems to have won, unsurprisingly, at least 40% of the seats, while a month ago the polls gave it a score of 20 to 30%.  Al-Nahdha seems to be followed by two other parties, Ettakatol (the Rally), headed by Mustapha Ben Jaafar, and probably the Congress for the Republic headed by Moncef Marzouki.

These three parties have built their structures and ideas on a position of dissent against the previous regime. Two of these parties heads, Ghannouchi and Marzouki have been living in exile in Europe, while Ben Jaafar’s party was legalized in 1994, but never accepted any compromise. The emergence of these three parties as the strongest illustrates the Tunisians desire to break as much as possible with the past. The personalities of these three characters have also to be taken into account: they have showed pragmatism, proximity to the voters, and openness to future alliances. On the contrary, other parties like the Progressive Democratic Party (Ahmed Najib Chabbi, who recognized today his party’s defeat) and the Qutb (Ahmed Brahim) have showed less disposition to form alliances with other formations.

Al-Nahdha, the main Islamist movement, has transformed into a legalized party since March. Its program is moderate and committed to the principles of democracy. It claims that they will not put into question the gains of Bourguiba’s regime regarding women’s right and education. They have transformed their old message about the Islamic state into a compromise on  general values relating to the Arab and Islamic identity of Tunisian society. This Arab and Islamic identity is also a central part of Ettakatol’s program and of the Congress for the Republic, who have not based their electoral campaign on the demonization of Al-Nahdha, contrary to others such as the Progressive Democratic Party. They seem to have put away the specter of the cleavage between Islamists and secularists. Therefore, the success of these three parties is the success of “the center” in the Tunisian political spectrum. This center cannot be defined as a go between “left” and “right.”  Rather, it reunites the conservative values of tradition and religion with a program for social justice and development. This is, perhaps, the new political identity in which Tunisians recognize themselves.

With the revolution of January 25, 2011, al-Azhar has seized the opportunity to participate in the political debates that began in the winter of this year, in particular on the nature of the new regime, its relationship with religion, and relationships between Christians and Muslims in Egypt. It is striking that al-Azhar has done so not only through its peripheral ulama, who are often immersing themselves in political and moral public debates, but particularly through the voice of its head, the Grand Imam, shaykh Ahmad al-Tayyib.

The “Al-Azhar document around the future of Egypt,” an 11-clause declaration read on national television on June 20, 2011 (see above) by shaykh al-Tayyib himself is significant. It signals the engagement of al-Azhar with post-Moubarak Egyptian politics. The text is the result of the consultations between the Grand Imam and “Egyptian intellectuals from diverse intellectual trends and religious affiliations, as well as important ulama and thinkers from al-Azhar.” It is striking that al-Azhar as an institution would associate itself with intellectual and religious authorities beyond its own circles and produce a public document on such a general and crucial theme as “the future of Egypt.” After having been criticized for its quietism before as well as during the revolution (see my piece in The University of Chicago Divinity School’s sightings here), al-Azhar certainly needed to show that it was on the right side of history and to clarify its own role as a religious authority after the revolution. With so many religious actors of all stripes present in the public arena, from the Muslim Brothers, to their newly formed political party “Fredom and Justice,” to the Salafis and all the mosaic of religious authorities expressing themselves in mosques and beyond, there certainly was also a need to reassert al-Azhar’s central position and to make alliances with religious and intellectual trends that could gather around it and defend the role of the thousand year religious institution. The project supported by al-Tayyeb to revive the hay’at kibār al-‘ulamā’ –the old high council of scholars– that would elect the head of al-Azhar is one way to reclaim a lost independence and boost the institution’s legitimacy.

In the continuity of the traditional narratives that have been used by the official authorities of al-Azhar in the last 50 years or so, the “Al-Azhar Document” recognizes al-Azhar as representative of the “Islamic thought of the middle,” and as the institution Egyptians must refer to “in order to define the way in which the state relates to religion (taḥdīd ‘alāqat al-dawla bi’l-dīn) and to clarify the foundations of the correct siyāsa shar‘iyya that it is necessary to pursue.” It is noteworthy that the al-Azhar Document does not use the phrase “Islamic state.” The concept of siyāsa shar‘iyya can be read merely as “legitimate/legal politics,” but should also be interpreted as a reference to the concept as developed by the Muslim tradition, that is the effort to make governmental politics converge with and be animated by Islamic law. The document demands “the establishment of a national, constitutional, democratic and modern state, founded on a constitution approved by the nation,” the separation of powers, guarantees for human rights, the power to legislate given to the elected representatives of the people “in accordance with the correct Islamic understanding.” The principle of “politics according to sharia” is hence merely defined by the convergence between the principles at play in governance and in the Islamic tradition. Indeed, adds the document, there is no “religious state” in Islam, be it in its history, its legislation, or in its “civilization.” Islam has left to people “the administration of their society and the choice of the tools and of the institutions that realize their interests, with the condition that the comprehensive principles of the Islamic sharia be the main source of legislation, and as long as those who follow other revealed religions may refer to their own religious principles (sharā’i‘ dīniyya) to deal with their affairs of personal status.”

If there is no mention, however, of an “Islamic” or “Muslim state,” the document does not speak of a “civil state” (dawla madaniyya) either, because the adjective “civil” was interpreted by those who participated in the drafting of the al-Azhar document as evoking the possibility of a “secular” state (see the discussion of the al-Azhar document on al-Jazeera). The avoidance of the two adjectives “religious” and “civil” is also a way for al-Azhar to position itself outside of the polarizing debate between Islamists who want an “Islamic state” and the secularists who insist on the necessity of a “civil state.” Al-Azhar ended up describing the future state as “national,” “constitutional,” “democratic” and “modern” (dawla waṭaniyya, dustūriyya, dimuqrāṭiyya  ḥadītha).” In the end, these adjectives make al-Azhar’s perspective on the state not so different from the one laid out in the Muslim Brother’s Party (“Freedom and Justice”) platform, except that the latter uses the concept of a “civil state.”

The al-Azhar Document is much more vague than what the Freedom and Justice Party proposes. What exactly will be defined as “sharia,” and who will control the laws’ compliance to sharia? If it is the Supreme Constitutional Court, as it has been the case up to now, what role can al-Azhar play in this control? These questions are not answered in the document. The vagueness around the question of sharia also made the document come under the critique of some salafis, of members of the jamaa islamiyya, as well as of secularists. However, we should not expect  specific responses from al-Azhar: indeed, al-Azhar is keeping true to its traditional role, which is to provide a narrative under which most of the existing religious interpretations will converge, precisely the language of the “Islamic thought of the middle way” that the document expounds. If al-Azhar is ready to play a central role politically, it seems that it is more as a national institution rallying political actors around broad values, than as a political actor interested in the day-to-day governance and judicial power.

In 1966, Daniel Crecelius published a seminal article titled “Al-Azhar in the Revolution” in The Middle East Journal (vol. 20, no. 1). The article explored the role of al-Azhar in the 1952 revolution. He framed the role of al-Azhar in the context of a broad process of modernization that had weakened the religious institution, whose members were not able to respond intellectually to deep social and political transformations. Indeed, Nasser’s regime brought the ulama to heel and submitted al-Azhar politically. In my view, if the ulama did not “react” politically and ideologically, only acting by obstructing the Nasserist reforms, it was not necessarily because they were inherently “anti-modern” and conservative, but because they had no choice, as members of the institution of al-Azhar, other than to submit to the diktat of the regime. For many of them, the submission of al-Azhar to the state and its nationalization in 1961, which was officially described as a “reform” (iṣlā) or a modernization/evolution (taḥdīth/taṭwīr), was a trauma. They viewed it as the destruction (tadmīr) of al-Azhar. The ulama I interviewed in the 1990s in Cairo and in other cities and towns of Egypt did not uniformly criticize Nasser’s reforms modernizing the curriculum. In fact, some praised this transformation, and others condemned it. But they all complained about the loss of independence of their institution that made their interpretation of the tradition of Islam submit to the demands of the authoritarian regime.  Since 1961, the ulama have often expressed more or less explicitly desires to become independent from the state: not that they refuse to have a relationship with the state—they are attached to the centrality of their institution and to the power and resources being a state institution confers to them. However, they would like to become free of any pressures from the executive branch of the state in order to conduct their roles of educators, preachers, legal scholars, and religious intellectuals. The complexity of the current political position of al-Azhar is precisely related to the tension between its desire to become independent on the one hand and its interest to keep its weight and centrality as a state institution. The revolution of January 25, 2011 has given al-Azhar an opportunity to reiterate its demands to become independent and to start thinking about the details of its future relationship with the state as well as about its political engagement defined more broadly.

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